Arqueología de la violencia. Sobre el papel de la guerra en las sociedades primitivas

Arqueología de la violencia. Sobre el papel de la guerra en las sociedades primitivas (2008) – Pierre Clastres

Veamos la vasta literatura de la etnografía. Desde hace varias décadas, se esfuerza por describir las sociedades primitivas y comprender su funcionamiento. La violencia se menciona muy poco, y si se menciona, es sólo para mostrar cómo estas sociedades luchan por controlarla, codificarla, ritualizarla, en definitiva, contenerla, si no abolirla. Se saca a colación la violencia, pero exclusivamente para mostrar el gran horror que inflige a las sociedades primitivas, sólo para poder afirmar, en conjunto, que son sociedades contra la violencia. En consecuencia, no es de extrañar que la investigación etnológica contemporánea carezca casi por completo de una consideración general de la violencia en su forma más brutal y colectiva a la vez, en su forma más pura y social: la guerra. Si el lector curioso o el investigador de las ciencias sociales se remite exclusivamente al enfoque etnológico de la guerra entre los primitivos -o más exactamente: a su inexistencia-, entonces concluye con razón que (salvo algunas anécdotas fortuitas) la violencia no desempeña ningún papel en la vida social de los salvajes, que el ser social primitivo se desenvuelve al margen de los conflictos armados, que la guerra no forma parte del modo normal y ordinario de funcionamiento de las sociedades primitivas. La guerra queda así desterrada de la discusión teórica de la antropología. Se puede pensar en la sociedad primitiva sin tener que pensar en la guerra al mismo tiempo. Ahora hay que preguntarse si esta discusión científica expresa la verdad sobre el tipo de sociedad que examina: detengámonos un momento en la realidad de la que habla.

El descubrimiento de América, como sabemos, dio a los occidentales la oportunidad de conocer por primera vez a los que a partir de entonces iban a ser llamados salvajes. Aquí, los europeos se enfrentaron por primera vez a otro tipo de sociedad, tan fundamentalmente diferente de todo lo que habían conocido hasta entonces. Se vieron obligados a pensar en una realidad social que no tenía cabida en sus nociones tradicionales del ser social; en otras palabras, para el pensamiento europeo, el mundo de los salvajes era absolutamente impensable. No es éste el lugar para examinar las razones exactas de esta auténtica imposibilidad epistemológica. Sólo esto: están relacionados con esa certeza que se extiende por toda la historia de Occidente y que cree saber lo que es y lo que debe ser la sociedad humana, esa certeza que ha determinado el pensamiento europeo sobre la política desde los albores griegos, que encuentra su expresión en la obra fragmentaria de Heráclito sobre la polis. Esta idea de la sociedad se encarna en la forma de Aquel que está fuera de la sociedad, en la disposición jerárquica del espacio político, en la función de mando del caudillo, del rey o del déspota: sólo es la sociedad bajo la característica de la división, su división en amos y súbditos. Por esta determinación de lo social, se deduce que una agrupación de personas que no tenga este carácter de división no puede ser considerada una sociedad. Entonces, ¿a quién vieron aparecer los descubridores del Nuevo Mundo en las costas del Atlántico? «Pueblos sin fe, sin ley, sin rey». Así los veían los cronistas del siglo XVI. La razón era evidente y clara: estas personas en estado de naturaleza aún no habían alcanzado el estado de sociedad. Hay casi unanimidad en esta valoración de los indios brasileños, sólo empañada por los tonos disonantes de los señores Montaigne y La Boetie. (Montaigne, moralista francés, 1533-1592.

Moralista, 1533-1592, realizó un viaje por Europa que le mostró la relatividad de todas las cosas humanas. Descubrió la imposibilidad de encontrar la verdad y la justicia. Sin embargo, no era pesimista, sino que decidió que el «Arte de vivir» debía basarse en una sabiduría y una prudencia penetrantes, que debían estar impregnadas de buena voluntad y tolerancia./La Boetie, 1530-1563, escritor francés, estoico, amigo de Montreal. Escritor, estoico, amigo de Montaigne, escribió contra la tiranía).

Sin embargo, hay un acuerdo unánime a la hora de describir las costumbres de los salvajes, casi como un quid pro quo. Ya sean exploradores o misioneros, comerciantes o viajeros eruditos: desde el siglo XVI hasta la recién terminada conquista del mundo, todos coinciden en una cosa: ya sean de América (desde Alaska hasta la Tierra del Fuego) o de África, de las estepas siberianas o de las islas melanesias, ya sean nómadas de los desiertos australianos o agricultores sedentarios de las selvas de Nueva Guinea, los pueblos primitivos son siempre retratados como apasionadamente adictos a la guerra. Su carácter especialmente belicoso impresiona a todos los investigadores y observadores europeos sin excepción. De la inmensa acumulación de documentos, crónicas, crónicas de viaje, declaraciones de sacerdotes y pastores, una imagen emerge -de forma indiscutible e inmediata- de la infinita diversidad de las culturas descritas: la de la guerra. Es bastante llamativo deducir de ello un hecho sociológico: las sociedades primitivas son sociedades violentas, su ser social es un ser-para-la-guerra,

Esta es, en cualquier caso, la impresión que han obtenido en todos los climas y durante varios siglos los testigos directos, muchos de los cuales participaron durante muchos años en la vida de las tribus nativas. Sería tan fácil como inútil recopilar una selección de estas evaluaciones, que se refieren a las poblaciones de regiones y épocas muy diferentes.

Las tendencias agresivas de los salvajes se valoran siempre como extremadamente duras: ¿cómo, en definitiva, cristianizar, civilizar y convencer de los valores del trabajo y de los negocios a unos pueblos que se ocupan principalmente de hacer la guerra a sus vecinos, de vengar sus derrotas o de celebrar sus victorias? De hecho, ya a mediados del siglo XVI, las opiniones de los misioneros franceses y portugueses sobre los tupis del litoral brasileño anticipan y resumen las discusiones que se avecinan: si no fuera por, dicen, esta guerra incesante que libran unos contra otros, el país estaría superpoblado. El evidente dominio de la guerra en la vida de los pueblos primitivos es lo que reclama principalmente la atención de los teóricos sociales. Thomas Hobbes contrasta el estado de socialidad, que para él es la sociedad del Estado, con una construcción no real sino lógica del hombre en condiciones naturales (condition naturelle), un estado del hombre antes de la vida en sociedad, es decir, «bajo un poder general que los mantiene a todos bajo control». Entonces, ¿en qué se caracterizan las condiciones naturales del hombre? Por «la guerra de todos contra todos». Pero, se replicará, esta guerra, que enfrenta a unos con otros hombres abstractos, es inventada por el filósofo del Estado burgués para servir a la causa que defiende. Además, se replicará que esta guerra imaginaria no tiene nada que ver con la realidad empírica de la guerra en las sociedades primitivas.

Puede ser. Pero, sin embargo, el propio Hobbes trata de justificar su deducción refiriéndose a una realidad concreta: las condiciones naturales del ser humano no son sólo una construcción abstracta de un filósofo, sino un destino real que se puede observar en una humanidad recién descubierta. «Se podría creer que ni ese tiempo ni ese estado de guerra han existido nunca. Realmente creo que nunca ha sido así en esta generalidad en todo el mundo. Pero hay muchas zonas donde la gente sigue viviendo así hoy en día. Sí, es cierto. En algunas partes de América los salvajes, exceptuando el gobierno de las pequeñas familias cuyo consentimiento mutuo depende de los deseos naturales, no tienen gobierno alguno, y siguen viviendo hasta hoy en esa forma casi animal que he descrito anteriormente. «(1)

No te sorprendas demasiado de Hobbes, de cómo puede despreciar tan fácil y sin complejos a los salvajes; estas nociones surgen de su tiempo (nociones, repitámoslo, pero rechazadas por Montaigne y La Boetie): una sociedad sin estado y gobierno no es sociedad; en consecuencia, los salvajes viven fuera de lo social, en condiciones naturales de humanidad, donde la guerra rige a cada uno contra cada uno. Hobbes sabía de la fuerte pasión de los indios americanos por la guerra; por lo tanto, podía ver en sus guerras reales la confirmación obvia de su certeza: la ausencia del Estado hace posible la generalización de la guerra y hace imposible el establecimiento de la sociedad.

La ecuación mundo de los salvajes = mundo de la guerra, es decir, tener que imponerse una y otra vez en el «campo de batalla», recorre todos los relatos de las sociedades primitivas, ya sean populares o académicos. Así también, otro filósofo inglés, Spencer, escribió en sus Principios de Sociología: «En la vida de los salvajes y los bárbaros, los acontecimientos más excelentes son las guerras.» Esto parece un eco de lo que el jesuita Soarez de Souza había dicho sobre los tupinamba de Brasil tres siglos antes que él: «Como los tupinamba son muy belicosos, se preocupan principalmente de cómo hacer la guerra a sus enemigos». Pero, ¿tienen los habitantes del Nuevo Mundo el monopolio de la pasión por la guerra? En absoluto. En una obra ya antigua (2) sobre las causas y el significado de la guerra en las sociedades primitivas, Maurice R. Davie había intentado comparar sistemáticamente lo que la etnografía de su época tenía que decir sobre este tema. Salvo algunas excepciones (los esquimales de América Central y Oriental), de su trabajo de investigación, escrupulosamente preciso, se desprende que ninguna sociedad primitiva escapa en absoluto al hechizo de la violencia, que no hay ninguna entre ellas para la que la violencia no sea un modo de producción, un sistema tecnoeconómico o un entorno ecológico, entre ellas no hay ninguna que no conozca o rechace el despliegue belicoso de la violencia, que arrastraría al conflicto armado al ser mismo de cada comunidad afectada. Parece fundado, pues, que no se puede pensar en la sociedad primitiva sin pensar al mismo tiempo en la guerra, que, como cantidad directamente conocida de la sociología de los pueblos primitivos, adquiere una dimensión de universalidad,

Esta presencia tan evidente de la guerra en las sociedades primitivas se contradice con el silencio de la etnología reciente, para la que la violencia y la guerra sólo sirven de evocación. ¿De dónde viene este silencio? En primer lugar, están ciertamente las condiciones en las que viven las sociedades de las que se ocupan los etnólogos en la actualidad. Sabemos que en la actualidad apenas quedan sociedades primitivas en la tierra que sean absolutamente libres, autónomas y sin contacto con el entorno socioeconómico «blanco». Los etnólogos ya no tienen ninguna posibilidad de observar sociedades tan aisladas como para que pueda desarrollarse en ellas el libre juego de fuerzas que las caracterizaría y apoyaría: su aislamiento centenario ha permitido que esta, sin duda, última sociedad primitiva viva hasta hoy como si nunca se hubiera descubierto América. Entre otras cosas, se observa la omnipresencia de la guerra entre ellos. Pero eso no es motivo para crear una caricatura de ellos, como hacen ciertas personas, para las que el deseo de sensacionalismo hace desaparecer la capacidad de comprender un poderoso mecanismo sociológico (3). En resumen, si la etnología no habla de la guerra, es porque ya no tiene la posibilidad de hablar de ella. Cuando las sociedades primitivas se convirtieron en objeto de estudio, ya habían sido llevadas por el camino del desmembramiento, la destrucción y la muerte: ¿cómo podían presentar el espectáculo de su libre vitalidad bélica a los etnólogos?

Pero tal vez no sea esa la única razón del silencio de los etnólogos. Al final, se puede suponer que, desde que están trabajando, no sólo han fijado la sociedad seleccionada en sus cuadernos y en sus cintas, sino que la han incorporado a una concepción previamente adquirida del ser social de las sociedades primitivas. En consecuencia, también en una concepción sobre el estado de su violencia; en una concepción sobre las causas de su desencadenamiento y los efectos que produce. Ninguna teoría general de la sociedad primitiva puede concluirse sin tener en cuenta la guerra. No es sólo que la discusión teórica de la guerra forme parte de la discusión de las sociedades, sino que la primera determina la dirección de la segunda: la concepción de la guerra mide y determina la concepción de la sociedad. Así, la falta de tratamiento de la violencia en la antropología contemporánea no sólo se explica por la desaparición de la guerra. La desaparición que fue seguida por la pérdida de la libertad y que obligó a los salvajes a un pacifismo forzado. Pero también con el hecho de que la etnología contemporánea se adhiere a un tipo de enfoque sociológico que excluye la guerra del ámbito de las relaciones sociales en las sociedades primitivas. En consecuencia, se plantea la cuestión de si este enfoque es adecuado para la realidad social primitiva. Por lo tanto, ahora es necesario tratar, aunque sea brevemente, los enfoques actuales de la sociedad y la guerra en las sociedades primitivas antes de cuestionar esta realidad en sí misma. Estos enfoques se desarrollan en tres grandes direcciones diferentes: hay un enfoque naturalista de la guerra (discours naturaliste), un enfoque económico (dis cours economiste) y un enfoque basado en el intercambio (discours echangiste) .

Especialmente en el penúltimo capítulo de la obra de A. Leroi-Gourhan (Le Geste et la Parole), el enfoque naturalista se ha formulado con peculiar determinación. El autor desarrolla aquí su enfoque histórico-etnológico de la sociedad primitiva y de los cambios que la transforman con una riqueza y una elocuencia innegables (pero muy discutibles). De acuerdo con el vínculo inextricable entre la sociedad arcaica y el aspecto bélico, la empresa general de Leroi-Gourhan incluye lógicamente una consideración de la guerra primitiva. Considerado desde un punto de vista suficientemente discernible en el espíritu que impregna toda la obra y que se expresa en el título del capítulo: el organismo social. Este enfoque organizativo, afirmado inequívocamente por Leroi-Gourhan, incluye una noción coherente de la guerra. Entonces, ¿qué es la violencia según Leroi-Gourhan? Su respuesta es clara e inequívoca: «El comportamiento agresivo ha formado parte de la realidad humana al menos desde los australianos, y ni siquiera el desarrollo acelerado de la sociedad ha cambiado su prevalencia y su ramificación madura.» (S. 237)

La agresión como modo de comportamiento, es decir, el uso de la violencia, está por tanto relacionada con la humanidad como especie, se extiende simultáneamente con ella. En general, una especie de peculiaridad zoológica de la especie humana, la violencia se identifica como una característica genérica que no se puede deshacer, como una cantidad natural que tiene sus raíces en el ser biológico del hombre. Esta violencia específica, que se expresa en el comportamiento agresivo, no carece de razón y objetivo; siempre está dirigida a un propósito: «Desde tiempos inmemoriales, la agresión ha aparecido como una técnica fundamentalmente ligada a la adquisición de cosas (l’acquisation). En el primitivo consiste en la caza, en la que se combinan la agresión y la adquisición de alimentos.» (p. 236) Inherente al ser natural del hombre, la violencia se determina así como un medio de supervivencia, como un medio para asegurar la subsistencia, como el medio para un fin que está naturalmente inscrito en el corazón de todo organismo vivo: la supervivencia. En este punto, la economía de los primitivos se identifica como la economía de la depredación. El hombre primitivo, en la medida en que es humano, está sujeto a un comportamiento agresivo; en la medida en que es primitivo, es al mismo tiempo capaz y está decidido a combinar su naturalidad y su humanidad (su naturaleza original y humana / naturalitÉ et humanitÉ) en una agresividad que ya es útil y rentable, para transformarla en un oficio: es un cazador.

Dejemos que esta conexión se mantenga por una vez. Esta conexión entre la violencia disciplinada en el oficio de la obtención de alimentos y el ser biológicamente determinado del ser humano, cuya integridad debe defender misioneramente. Pero, ¿dónde reside esta particular agresividad que se expresa en la violencia bélica? Leroi-Gourhan nos lo explica así: «Entre la caza y su doble, la guerra, se establece gradualmente una fina asimilación hasta el punto de que tanto la una como la otra se funden en una clase de hombre nacida de la nueva economía, la clase de los hombres armados». (p. 237) Aquí, pues, en una sola frase, se revela el secreto sobre el origen de la división social: a través de la «fina asimilación» (…) los cazadores se convierten, poco a poco, en guerreros que, como poseedores de la violencia social, poseen en adelante los medios para ejercer el poder político sobre el resto de la comunidad a su favor. Resulta sorprendente la despreocupación con la que este erudito, cuyo trabajo debe considerarse ejemplar para su materia (la prehistoria), escribe tales afirmaciones. Habría que tratar todo esto en particular, pero ya está claro qué lección se puede extraer de ello: es más que irreflexivo suponer la continuidad en el análisis de los factores humanos, atribuir y limitar lo social a lo natural, lo institucionalizado a lo biológico. La sociedad humana no surge de la zoología, sino de la sociología.

Volvamos a la guerra. La guerra, pues, habría heredado la carga de su agresividad de la caza -el oficio de conseguir alimentos- y no sería más que una mera repetición, un «doblete», una evolución de la caza; en términos más prosaicos: para Leroi-Gourhan, la guerra es la caza del hombre. ¿Es esto cierto o no? Es difícil decirlo, ya que basta con preguntar a aquellos de los que Leroi-Gourhan cree estar hablando: los primitivos de hoy. ¿Qué nos enseñan las experiencias etnográficas? Si la finalidad de la caza es obtener alimento, el medio para conseguirlo es la agresión: para comer el animal hay que matarlo. Pero entonces todos los demás comportamientos destructivos que corresponden a otro modo de vida deben atribuirse también a la caza con el fin de procurarse alimento, no sólo en el caso de los animales carnívoros, los peces y las aves, sino también en el caso de los animales insectívoros (el pajarito es agresivo contra el mosquito que traga, etc.). En consecuencia, todos los tipos de adquisición violenta de alimentos tendrían que analizarse, lógicamente, en la terminología del comportamiento agresivo; no habría ninguna razón para favorecer al cazador humano sobre el animal. Realmente, lo que impulsa y motiva al cazador primitivo con exclusión de cualquier otro sentimiento por el momento es su apetito (el caso de la caza ritual, que no es para la obtención de alimentos, se desarrolla en otro ámbito). Lo que distingue radicalmente y desde el principio a la guerra de la caza es la presencia de una dimensión que está ausente en la caza y en la que se basa totalmente la guerra: la agresividad. Por eso no basta con que una misma persona pueda matar a un simio o a un ser humano para identificar la caza y la guerra entre sí.

Por eso no se pueden relacionar entre sí: la guerra es un comportamiento puro de agresión y agresividad. Si la guerra es la caza, entonces sería la caza de seres humanos; por ejemplo, a la inversa, la caza del búfalo se convertiría también en guerra. A menos que se pueda suponer que la finalidad de la guerra es siempre la de alimentarse y que el objeto de este tipo de agresión es el hombre, destinado al consumo como la caza, en este sentido la atribución de la guerra a la caza carece de fundamento. Porque si la guerra fuera el «doble» de la caza, entonces la devastación general sería el punto final. Sabemos muy bien que esto no es cierto: incluso entre las tribus caníbales, el propósito de la guerra nunca es matar a los enemigos para consumirlos. Más aún: la «biologización» de una actividad como la guerra conduce inevitablemente a la pérdida de la dimensión social real de la guerra: el preocupante enfoque de Leroi-Gourhan disuelve la sociología en la biología, transforma la sociedad en un organismo social y hace que todos los intentos de una discusión no zoológica de la sociedad parezcan inútiles desde el principio. Por el contrario, hay que afirmar que la guerra de los pueblos primitivos no tiene nada que ver con la caza, que no está arraigada en el hombre como algo propio de la especie, sino en el ser social de la sociedad primitiva, lo que deja claro que la universalidad de la guerra no se refiere a la naturaleza, sino a la cultura.

El planteamiento económico es anónimo en el sentido de que no es la obra particular de un teórico determinable, sino la expresión de una convicción general, una vaga certeza, la expresión del sentido común. Este «enfoque» surgió en el siglo XIX, cuando en Europa se empezó a separar la idea de salvajismo de la de felicidad, cuando se abandonó, con razón o sin ella, la creencia de que la vida primitiva era la feliz. El antiguo enfoque se convirtió en su contrario: desde entonces, con razón o sin ella, el mundo del salvajismo ha sido un mundo de miseria e infelicidad. Hace poco tiempo, este «conocimiento» popular adquirió un estatus científico dentro de las llamadas humanidades, se convirtió en una teoría erudita, la teoría de los eruditos: los fundadores de la antropología económica, que dan por sentada esta certeza sobre la miseria de los pueblos primitivos, se dedican por completo a la gran tarea de desentrañar esta miseria y desvelar sus consecuencias. Esta convergencia entre el sentido común y la discusión científica dio lugar a otro mensaje que los etnólogos proclaman constantemente: la economía de los pueblos primitivos es una economía de subsistencia que sólo permite a los salvajes la mera supervivencia. Si la economía de estas sociedades no supera el lamentable nivel de la mera supervivencia -de no morir-, entonces, según el enfoque económico, esto se debe a su subdesarrollo tecnológico y a su impotencia ante un entorno natural que no logran dominar. Así, la economía de los pueblos primitivos es de miseria y la guerra crece en este suelo. Para el enfoque económico, la guerra se debe a la debilidad de las fuerzas productivas: la falta de bienes disponibles lleva a la competencia entre los grupos, porque la necesidad les impulsa a apropiarse de ellos, y esta lucha por la supervivencia conduce al conflicto armado: no hay suficiente para todos.

Hay que señalar aquí que esta explicación de la guerra primitiva se considera tan incuestionable y evidente que ya no hay lugar ni espacio para examinarla.

M.Davie, en el ensayo ya citado, explica este punto de vista: «Todo grupo, además de la lucha por la existencia contra la naturaleza, debe mantener una competencia con todos los demás grupos con los que entra en contacto; surgen rivalidades y choques de intereses, y cuando éstos degeneran en violencia lo llamamos guerra.» (p. 28) Y además, «La guerra ha sido definida de la siguiente manera: es una disputa violenta entre comunidades políticas bajo la influencia de la competencia vital . . . Así que el peso y la importancia de la guerra para un grupo determinado cambia en proporción directa a la intensidad de su competencia vital.» (p. 78) Como puede verse, siguiendo los resultados de la etnografía, el autor establece la universalidad de la guerra en la sociedad primitiva: sólo los esquimales de Groenlandia hacen una excepción, y esto, explica Davie, se debe al entorno altamente hostil en el que viven, que no les permite dedicar su energía a otra cosa que no sea la búsqueda de alimento: «En su caso, la cooperación en la lucha por la existencia es primordial.» (p. 79) Pero los australianos no están mejor asentados en los calurosos desiertos que los esquimales en la nieve, y sin embargo no son menos belicosos que los otros pueblos. Sólo hay que señalar aquí que esta docta discusión, que no hace más que expresar «científicamente» las opiniones populares sobre la miseria de los pueblos primitivos, volens nolens coincide con las recientes transformaciones de los puntos de vista «marxistas» sobre la sociedad, se adapta a los conocimientos de la «antropología» marxista.

Hay que agradecer a los antropólogos norteamericanos la interpretación marxista sobre la guerra entre los pueblos primitivos. Más rápidos que sus correligionarios franceses, están listos y ansiosos por difundir la verdad marxista sobre temas como: las clases en la era africana, o: el potlach americano (palabra india/fiesta religiosa de los indios de América del Norte y de los melanesios en la que se intercambian regalos, (Los sociólogos ven en esta fiesta una de las formas primitivas de contrato.)), o: la relación entre hombres y mujeres donde sea. Investigadores como M. Harris o D. Gross se lanzan ahora a investigar las razones de la guerra entre los indios del Amazonas, especialmente los yanomami (4). Los que esperaban alguna iluminación imprevista de estos marxistas se verán decepcionados: estos innovadores no dicen más (y sin duda piensan menos) que cualquiera de sus predecesores no marxistas. Si la guerra es particularmente intensa entre los indios sudamericanos, según Gross y Harris, es porque hay muy poca proteína en su comida, que por lo tanto es necesario que conquisten nuevos terrenos de caza, y que el conflicto armado con los dueños de estas tierras es por lo tanto inevitable. En resumen, aquí tenemos de nuevo la antiquísima tesis formulada por Davie, entre otros, que afirma que la economía de los pueblos primitivos no permite proveer adecuadamente a la sociedad (5). Ahora se puede plantear un punto que antes no se podía desarrollar. Si el enfoque «marxista» (también se le ha llamado enfoque económico) ha absorbido tan fácilmente las ideas recogidas del sentido común, es porque este sentido común ya es marxista a su manera, por sí mismo y de forma espontánea (¡oh, santo Mao!) o porque este marxismo se distingue del sentido común nada más que por esta afirmación científica bastante extraña.

Pero hay más. El marxismo, en la medida en que es a la vez una teoría general de la sociedad y una teoría general de la historia, está obligado a postular la miseria de la economía primitiva, es decir, un rendimiento muy pobre de la actividad productiva. ¿Por qué? Porque la teoría marxista de la historia (y esto es incluso sobre la teoría de Karl Marx) descubre la ley de los movimientos históricos y del cambio social en la incesante tendencia al desarrollo de las fuerzas productivas. Pero para que la historia se ponga en marcha, para que las fuerzas productivas tomen su auge, en el punto de partida de este proceso las mismas fuerzas productivas deben estar sólo extremadamente débilmente desarrolladas, deben existir al principio en total subdesarrollo: en este modelo, el único error es que no habría la menor razón para el desarrollo y que no se podría determinar así el cambio social y el desarrollo de las fuerzas productivas. Por eso el marxismo, como teoría de la historia basada en la tendencia de las fuerzas productivas a desarrollarse, debe darse como punto de partida una especie de etapa cero del desarrollo de las fuerzas productivas: y la encuentra en la economía de las sociedades primitivas, que desde entonces se ha pensado como una economía de la miseria, como una economía que quiere salir de la miseria y que al hacerlo se esfuerza por desarrollar sus fuerzas productivas. Para muchos sería una gran satisfacción si pudieran ver a través de esto, si pudieran llegar a este punto de vista de los antropólogos marxistas: extremadamente inventivos cuando se trata de las formas de explotación en las sociedades primitivas (edad/juventud; hombre/mujer, etc.), son menos locuaces cuando se trata de justificar la doctrina que proclaman. Pues la sociedad primitiva plantea a la teoría marxista una cuestión de lo más decisiva: si la economía no constituye la subestructura a través de la cual se transparenta el ser social, si las fuerzas productivas no tienden a desarrollarse, no funcionan como factor determinante del cambio social, ¿cuál es el motor que pone en marcha el movimiento de la historia, lo pone en marcha?

Volvamos a la economía de los pueblos primitivos. ¿Es, sí o no, una economía de la miseria? ¿Sus fuerzas productivas representan el mínimo posible de desarrollo de las fuerzas productivas, o no? Las más recientes y concienzudas investigaciones de la antropología económica han demostrado que la economía de los salvajes, o el modo de producción doméstico, permite en realidad una perfecta satisfacción de las necesidades materiales de la sociedad. Y lo hace mediante una actividad productiva temporal y poco intensiva. En otras palabras, lejos de agotarse incesantemente en la lucha por la supervivencia, la sociedad primitiva, muy selectiva en sus necesidades, dispone de una «máquina» de producción capaz de satisfacerlas todas y que funciona según el principio: a cada uno según sus necesidades. Por eso M. Sahlins hablaba con razón de la sociedad primitiva como una sociedad abundante. Los análisis de Sahlins y Lizot sobre la cantidad necesaria de alimentos para una comunidad y sobre el tiempo necesario para obtenerlos revelan que las sociedades primitivas, ya sean cazadores nómadas o agricultores sedentarios, son de hecho verdaderas sociedades de ocio desde el punto de vista del poco tiempo dedicado a la producción. En su obra, Sahlins y Lizot redescubren y confirman el material etnográfico aportado por los antiguos viajeros y cronistas (6).

El enfoque económico, en su variante popular, académica o incluso marxista, explica la guerra en términos de competencia por la apropiación de bienes escasos. No sería fácil entender de dónde sacan los salvajes la energía y el tiempo extra para hacer la guerra contra sus vecinos, ya que están constantemente ocupados en la búsqueda exhaustiva de alimentos. Además, las investigaciones actuales demuestran que la economía de los pueblos primitivos es de abundancia y no de escasez: en consecuencia, la violencia no surge de la miseria y la explicación económica de la guerra entre los pueblos primitivos debe enfrentarse al colapso de su principal sustento. Es precisamente la universalidad de la abundancia de las comunidades primitivas lo que prohíbe utilizarla para justificar la universalidad de la guerra. ¿Por qué están en guerra las tribus? Al menos ya sabemos lo que argumenta la respuesta «materialista». Y si la economía no tiene nada que ver con la guerra, entonces bien podría ser necesario mirar a la política (7).

El enfoque de la guerra entre los pueblos primitivos, que parte del intercambio, se apoya en el planteamiento sociológico de Claude Levi-Strauss. A primera vista, la siguiente afirmación parece paradójica: en la considerable obra de este autor, la guerra ocupa, en general, un lugar menor. Pero no olvidemos que la importancia de un tema no se mide necesariamente por el espacio que se le da. En el caso de Levi-Strauss, la teoría social que desarrolló depende, con limitaciones, de su concepción de la violencia: Si hablamos de esta concepción, estamos hablando en última instancia de toda la teoría estructuralista del ser social de los primitivos. Ahora se trata de examinar hasta qué punto esta concepción es útil.

Levi-Strauss aborda la cuestión de la guerra en un único texto, en el que analiza la relación entre la guerra y el comercio entre los indios sudamericanos (8).

En este análisis, examina la guerra en el contexto de las relaciones sociales: «Entre los nambikuara, como sin duda entre muchos pueblos de la América precolombina, la guerra y el comercio forman actividades tan interrelacionadas que no es posible examinarlas por separado». (p. 136) Y además: «… En la América del Sur, la guerra y el intercambio económico no constituyen simplemente dos tipos de relaciones interrelacionadas, sino que son dos aspectos opuestos y al mismo tiempo inseparables de un mismo proceso social.» (p. 138) Según LeviStrauss, pues, la guerra no puede pensarse de forma aislada. No tiene características especiales propias y, lejos de reclamar una investigación especial para sí misma, sólo puede entenderse, por el contrario, en el «contexto de todos los elementos del conjunto social» (p. 138). Por lo tanto, no hay autonomía del ámbito de la violencia en la sociedad primitiva: la violencia sólo adquiere un significado dentro de la red general de relaciones que engloba a los grupos; sólo es una parte particular de todo el sistema. Si Levi-Strauss quiere decir que la guerra en los pueblos primitivos tiene lugar en la esfera sociológica, nadie lo dudará, excepto Leroi-Gourhan, que ha disuelto la actividad bélica en el orden biológico. Pero Levi-Strauss no se queda en esta vaga generalización: al contrario, aporta una idea precisa del funcionamiento de las sociedades primitivas, al menos las de los indios americanos. La descodificación de este modo de funcionamiento adquiere un peso inmenso porque (el modo de funcionamiento) determina la naturaleza y el alcance de la violencia y la guerra, ya que las establece en su ser. ¿Cuál es la relación entre la guerra y la sociedad para Levi-Strauss? La respuesta es clara: «Los intercambios comerciales son guerras potenciales ya decididas de forma pacífica, y las guerras son el resultado de transacciones infructuosas». (p. 136) Para Levi-Strauss, la guerra no tiene lugar sólo en el ámbito de lo sociológico, sino que en última instancia adquiere su ser y su sentido en una forma particular de funcionamiento de la sociedad primitiva: las relaciones entre comunidades (tribus, hordas, grupos espacialmente delimitados) son ante todo comerciales, y el éxito o el fracaso de estas relaciones comerciales determina la paz o la guerra entre las tribus. No se trata sólo de pensar en el comercio y la guerra en su contexto, sino que el comercio, comparado con la guerra, adquiere una prioridad sociológica que ocupa su lugar en el corazón del ser social. Añadamos que la idea de un vínculo entre la guerra y el comercio no es nada nuevo y que, de hecho, es una banalidad etnológica, y que se encuentra en el mismo contexto que la convicción de las escasas posibilidades de la economía de las sociedades primitivas. Así, M. Davie describe la relación interna entre la guerra y el comercio exactamente en los mismos términos que Levi-Strauss: «Entre los pueblos primitivos, el comercio es a menudo una alternativa a la guerra, y la forma en que se lleva a cabo muestra que es una guerra modificada». (op. cit., p. 302)

Pero, se podría replicar, este fragmento, tan minúsculo, no pone en tela de juicio toda la teoría social de Levi – Strauss, que desarrolló desde otros puntos de vista y en otros ámbitos en su obra. Esto es muy cierto. Sin embargo, las conclusiones teóricas de este texto, tan poco ambicioso, se repiten íntegramente en la gran obra sociológica de Levi-Strauss (Les Structures ÉlÉmentaires de la parentÉ,) y concluyen uno de sus capítulos más importantes, le Principe de reciprocitÉ : «Existe un vínculo, existe una conexión entre las relaciones hostiles y la oferta recíproca: los intercambios son guerras decididas de forma pacífica, las guerras son el resultado de transacciones fallidas.» (9)

Un poco más tarde, pero todavía en la misma página, Levi-Strauss abandona la idea del comercio, y sin comentarios. Ahora describe el intercambio de regalos entre grupos de indios extranjeros y se esfuerza por enmendar su descuido sobre el comercio: «Se trata, en consecuencia, de regalos recíprocos y no de empresas comerciales.» Examinemos esto.

La insistencia con la que Levi-Strauss distingue los regalos recíprocos de las empresas comerciales es bastante legítima. Pero esto no le exime de la tarea de explicar por qué se desvió rápidamente por la antropología económica. Dado que la vida material de las sociedades primitivas se desarrolla sobre la base de la abundancia, el modo de producción doméstico tiene, entre otras cosas, una característica esencial (que ha sido subrayada por Sahlins): está sujeto al ideal de autosuficiencia: cada comunidad se esfuerza por producir por sí misma todo lo necesario para el mantenimiento de sus miembros. La economía de las sociedades primitivas está orientada a mantenerlas cerradas. Y además: en el ideal de la autarquía económica hay otro, cuyo medio es: el ideal de la independencia política. Al decidir no depender de nada más que de sí misma, la sociedad primitiva (aldea, horda, etc.) excluye también la necesidad de establecer relaciones económicas con los grupos vecinos. No es por necesidad, pues, que las relaciones «internacionales» surjan en la sociedad primitiva, que es precisamente capaz de satisfacer sus necesidades sin verse obligada a pedir la ayuda de los demás: uno produce todo lo que necesita (alimentos y herramientas), es capaz de prescindir de los demás. El ideal de autosuficiencia es, pues, un ideal anticomercial. No siempre y en todas partes se realiza plenamente como un ideal. Pero se puede decir de los salvajes que, cuando las circunstancias lo requieren, pueden prescindir de los demás.

Precisamente porque el modo de producción doméstico ignora las relaciones comerciales, intenta funcionar en la exclusión: según su ser, las sociedades primitivas rechazan el riesgo, inmanente al comercio, de ser alienadas de su autonomía, de perder su libertad. Por eso, el Levi-Strauss de las estructuras también se guarda, con razón, de repetir lo que escribió en Guerre et commerce . . . Sin embargo, si se quiere aprender algo de él sobre la guerra entre los pueblos primitivos, hay que evitar atribuir la guerra a un comercio que no existe.

En consecuencia, ya no es el comercio lo que da sentido a la guerra, sino el intercambio. La interpretación de la guerra depende, pues, de la concepción de la sociedad que parte del intercambio, en la que se afirma una conexión entre la guerra («el resultado de transacciones fallidas») y el intercambio («guerras decididas pacíficamente»).

Pero incluso en la teoría que toma el intercambio como punto de partida, la guerra es vista, como en la primera versión de la teoría de la violencia de Levi-Strauss, como un intercambio que es posible pero que no ha tenido lugar. Por lo demás, el intercambio tiene la misma prioridad que el comercio. Por lo tanto, la guerra debe pensarse como un intercambio fallido. La guerra como tal no tiene positividad alguna, en ella no se expresa el ser social de la sociedad primitiva, sino sólo la no realización de este ser, que es un ser-para-intercambio: la guerra, que es la negación, que es el negativo de la sociedad primitiva, en la medida en que es el lugar preferido del intercambio, en la misma medida en que el intercambio es la esencia misma de la sociedad primitiva. Según esta concepción, la guerra, como intercambio en picado, sería el no-ser, el no-ser de la sociedad primitiva. Se trata, por tanto, de un complemento, un asunto secundario con respecto al asunto principal. Lo que busca la sociedad primitiva es el intercambio: es su destino sociológico, que busca realizar, y casi siempre puede realizar, salvo cuando ocurre un accidente. Entonces surgen la violencia y la guerra.

La lógica de esta concepción conduce a una pseudodisolución del fenómeno bélico. La guerra, despojada de toda positividad por la prioridad del intercambio, pierde toda dimensión institucional. No pertenece al ser de la sociedad primitiva, es sólo una peculiaridad accidental, peligrosa pero no esencial de la misma. La sociedad primitiva puede pensarse sin guerra. Este enfoque, basado en el intercambio, contenido en la teoría general de la sociedad primitiva de Levi-Strauss, no tiene en cuenta los datos etnográficos: a saber, que la guerra es un fenómeno casi universal en las sociedades estudiadas, ya sea descrita como su medio natural o como un modo de organización socioeconómica; que existe una intensidad de la actividad bélica, que por supuesto varía. La concepción que procede del intercambio y su objeto, la guerra, son en cierto modo mutuamente excluyentes. La realidad de la sociedad primitiva inunda la discusión teórica de Levi-Strauss. No porque sea descuidado o ignorante, sino porque es imposible entender la guerra con un análisis social que está diseñado para excluir las funciones sociológicas de la guerra en la sociedad primitiva.

¿Es que ahora sólo se pueden captar todas las dimensiones de la realidad de las sociedades primitivas si se abandona la idea de que es una sociedad de intercambio? En absoluto. De hecho, no es una alternativa: o el intercambio o la violencia. El intercambio como tal no es una contradicción con la guerra, sino el enfoque que hace que el ser social de la sociedad primitiva dependa exclusivamente del intercambio. Dentro de la sociedad primitiva se desarrollan tanto el intercambio como la violencia: la guerra pertenece en igual medida al ser social primitivo como al intercambio. No se puede pensar en la sociedad primitiva, y esto es lo que seguirá, sin pensar al mismo tiempo en la guerra. Para Hobbes, la sociedad primitiva era el lugar de la guerra de todos contra todos. El punto de partida de Levi-Strauss es inversamente simétrico al de Hobbes: para él, la sociedad primitiva es el lugar de intercambio de todos con todos. A Hobbes le faltaba el intercambio, a Levi-Strauss la guerra.

Pero, ¿es realmente una cuestión de colocar simplemente el enfoque que parte del intercambio al lado del enfoque que parte de la guerra? ¿La rehabilitación de la guerra como dimensión esencial de la sociedad primitiva deja intacta la idea del intercambio como esencia de la sociedad? Evidentemente, esto no es posible: equivocarse sobre la guerra es equivocarse sobre la sociedad. Entonces, ¿de dónde viene el error de Levi-Strauss? A través de una confusión de los niveles sociológicos en los que se produce la guerra o el intercambio. Si uno quiere ponerlos en un mismo nivel, entonces se ve fatalmente forzado a excluir a uno o a otro y así mutila la realidad primitivo-social.

Así pues, la guerra y el intercambio no deben pensarse como un contexto en el que se puede pasar de uno a otro con gradaciones, sino como una discontinuidad fundamental que es la única que puede transmitir la verdad sobre la sociedad primitiva.

A menudo se ha escrito que la extrema fragmentación que se observa en todas las sociedades primitivas es responsable de la frecuente recurrencia de las guerras. Esto se ha puesto en un orden mecánico y se ha dado como la razón general de la guerra: Escasez de alimentos – competencia vital – aislamiento de los grupos. Ahora bien, existe una profunda relación entre la multiplicidad de unidades sociopolíticas y la violencia. Pero esto no se puede entender si se confunde con su representación habitual: la guerra no es el resultado de la fragmentación, sino que la fragmentación es el resultado de la guerra. No es sólo el resultado sino el fin: la guerra es a la vez la causa y el medio de un resultado y de un objetivo buscado, deseado: el desmembramiento de la sociedad primitiva. El ser social primitivo quiere la dispersión, esta voluntad de dividir pertenece al ser social primitivo, que se institucionaliza como tal en y a través de la realización de esta voluntad sociológica. La guerra en las sociedades primitivas es, pues, un medio para conseguir un fin político. La cuestión de la guerra, por tanto, se pregunta en última instancia por el ser de su sociedad como tal.

Cada sociedad primitiva posee por igual y por completo las peculiaridades esenciales de esta formación social. Encuentra su expresión concreta en la comunidad primitiva. Ésta está formada por una totalidad de seres individuales, cada uno de los cuales conoce exactamente y reclama su pertenencia a esta totalidad. Esta comunidad como totalidad va más allá de las distintas unidades que la componen.

Las unidades individuales consisten ahora principalmente en conexiones de parentesco: de familias básicas extensas; de formaciones de género; de clanes (tribu compuesta por un cierto número de familias o también: tribu cuyos miembros están todos bajo un tótem); de asociaciones de mujeres (moities), etc., pero también, por ejemplo, de unidades militares. sino también, por ejemplo, las comunidades militares, las hermandades ceremoniales, del estado de los antiguos, etc. La comunidad es, por tanto, más que la suma de los grupos que la componen y esto la determina más como unidad política real. La unidad política de la comunidad está directamente determinada espacialmente por la unidad residencial: los que pertenecen a la misma comunidad viven en el mismo lugar. Hay normas para el lugar de residencia. Tras el matrimonio, el individuo debe dejar su comunidad de origen para unirse a la de su cónyuge; pero esta nueva residencia no anula la afiliación a la antigua. Cuando las sociedades primitivas encuentran las reglas demasiado engorrosas y complicadas, inventan numerosos medios para cambiarlas.

La comunidad primitiva consiste, por tanto, en el grupo localmente vinculado. Esta determinación es más central e importante que la diversidad de los modos económicos de producción. Esta diversidad no tiene nada que ver con la residencia fija o inestable de la comunidad. El grupo vinculado localmente puede estar formado tanto por cazadores errantes como por cultivadores sedentarios; tanto la horda de cazadores-recolectores errantes como los jardineros que viven en la aldea poseen las peculiaridades sociológicas de la comunidad primitiva.

Ésta, en la medida en que es una unidad política, no se refiere sólo al espacio homogéneo de su domicilio, sino que su control, sus signos característicos y su derecho se extienden sobre un área, un territorio. Si esto parece evidente en el caso de los cazadores, también lo es en el de los agricultores que utilizan una zona silvestre más allá de sus plantaciones en la que cazan y recogen plantas útiles: por supuesto, la horda de cazadores errantes tiene más posibilidades de ampliar su territorio que los agricultores del pueblo. La localidad del grupo vinculado localmente consiste, pues, en su territorio, que, por un lado, es la fuente natural de todas las necesidades de la vida, pero, por otro, también representa el espacio exclusivo y excluyente en el que la comunidad ejerce su derecho.

La exclusividad con la que se utiliza este espacio implica un acto de exclusión, y en ello aparece la verdadera dimensión política de la comunidad primitiva, que se refiere esencialmente al territorio: la existencia del Otro se presupone ya desde el principio en el acto de excluirlo. Cada comunidad se asegura su derecho exclusivo a un determinado territorio y de esta manera las relaciones políticas con los grupos vecinos ya están dadas de inmediato. Estas relaciones surgen en el plano político y no en el económico. Repitámoslo: el modo de producción doméstico, en lo que es, no contiene la necesidad de que ningún grupo ligado localmente invada el territorio de un grupo vecino para proveerse allí.

El dominio del territorio permite a la comunidad realizar su ideal de autosuficiencia, porque garantiza la autosuficiencia alimentaria: de este modo, las comunidades primitivas no dependen de nadie, son independientes. En consecuencia, suponiendo que esto sea igualmente cierto para todos los grupos vinculados localmente, la violencia debería estar ausente en general: sólo debería aparecer en los raros casos de transgresiones territoriales y sólo debería ser de naturaleza defensiva – básicamente no aparecer nunca: porque cada grupo depende de su propio territorio y no tiene ninguna razón para abandonarlo. Pero sabemos que la guerra es común y muy ofensiva. Por lo tanto, la defensa del territorio no puede ser la razón de la guerra; la conexión entre la guerra y la sociedad aún no está iluminada. ¿En qué consiste el ser de la sociedad primitiva, en la medida en que es sinónimo de infinidad de comunidades, hordas, aldeas o grupos vinculados localmente?

Desde que Occidente se interesó por el mundo de los salvajes, la respuesta ya está servida como en una bandeja en toda la literatura etnográfica. El ser de la sociedad primitiva siempre ha sido concebido como un ser completamente diferente en comparación con el ser de la sociedad occidental, como el lugar ajeno y en su arrebato impensable – alejado de todo lo que constituye y determina el universo sociocultural de los observadores: Mundo sin jerarquía, súbditos que no obedecen a nadie, sociedades indiferentes a la propiedad y a la riqueza, jefes que no tienen que mandar, culturas sin moral porque no conocen el pecado, sociedades sin clases, sin estado, etc. En resumen, lo que se grita incesantemente en los escritos de los viajeros antiguos y de los eruditos modernos sin que se diga es esto: la sociedad primitiva es indivisa en su ser.

No conoce -porque impide estos fenómenos- la diferencia entre ricos y pobres, la contradicción entre explotados y explotadores, el dominio del jefe sobre la sociedad. El modo de producción doméstico, que asegura la autosuficiencia de la comunidad primitiva como tal, también permite la autonomía de los grupos de parentesco que conforman la totalidad social, ella misma permite la independencia del individuo. Aparte de la división del trabajo provocada por la diferencia de sexos, en la sociedad primitiva no hay ninguna división del trabajo: todos son, en cierto sentido, polivalentes. Los hombres pueden hacer todo lo que los hombres tienen que hacer, todas las mujeres pueden hacer todo el trabajo que todas las mujeres tienen que hacer.

Dentro de la jerarquía de conocimientos y habilidades, ningún individuo tiene una posición subordinada que haga necesario ofrecer sus habilidades a alguien más dotado o afortunado: poner el parentesco del oficio de «víctima». Los etnólogos siempre han insistido en la indiferencia de los salvajes por sus bienes y riquezas (que restituyen fácilmente en cuanto se consumen o rompen). Asimismo, que todo deseo de acumulación parece estar ausente. ¿Por qué debería surgir ese deseo?

La actividad productiva se mide precisamente por la satisfacción de las necesidades y no va más allá: la producción de un excedente es totalmente imposible en la economía de las comunidades primitivas. También es bastante inútil: ¿qué hay que hacer con él? Y entonces la actividad de acumulación (producir un excedente inútil) en este tipo de sociedad sería un esfuerzo completamente individual: el «empresario» no podría contar con nada más que sus propias fuerzas, porque la explotación de los demás es imposible según la lógica de estas sociedades. Imaginemos, sin embargo, que, aunque esté solo en sus esfuerzos, el emprendedor salvaje consigue acumular, con el sudor de su frente, una reserva de alimentos con la que, recordemos, sabe qué no hacer, porque es un excedente. Es decir, una cantidad de bienes que no es necesaria, porque ya no sirve para satisfacer las necesidades. La comunidad simplemente le ayudará a consumir este alimento inútil: el hombre que se ha hecho «rico» por el poder de sus propias manos hará que su riqueza se deslice entre sus manos en poco tiempo o vaya a parar a los estómagos de sus vecinos. Así, el deseo de acumulación equivaldría al fenómeno de la autoexplotación. Y a la explotación de los ricos por parte de la comunidad. Los salvajes son lo suficientemente sabios como para no cometer semejante locura. La sociedad primitiva funciona de tal manera que la desigualdad, la explotación y la división no son posibles en ella.

Si se capta la sociedad primitiva en su base real de existencia -el grupo ligado localmente-, entonces exhibe dos peculiaridades sociológicas esenciales que conciernen a su propio ser, este ser social que determina y hace comprensible la razón y el principio de la guerra. La sociedad primitiva es a la vez totalidad y unidad. Totalidad porque es una totalidad consumada, autónoma, completa, que se preocupa incesantemente por preservar su autonomía. Social en el verdadero sentido de la palabra. La unidad porque su ser homogéneo busca rechazar la división social, excluir la desigualdad y desterrar la alienación. La sociedad primitiva es una totalidad indivisa porque el principio de su unidad no es algo externo a ella: no permite que nadie encarne este Uno y se separe así de la totalidad social para representarla, para encarnarla como unidad. Por eso el criterio de indivisibilidad es tan fundamentalmente político: si el jefe de los salvajes no tiene poder, es porque la sociedad no permite que el poder se separe de su ser, para crear una división entre el que manda y los que obedecen. Por eso, en la sociedad primitiva, el jefe habla en nombre de la sociedad: el jefe nunca expresa sus propios deseos en su discurso ni los emite como su ley privada, sino que sólo expresa el deseo sociológico de la sociedad indivisa y dice el texto de una ley que nadie ha escrito y establecido porque no procede de la decisión humana. El legislador es también el fundador de la sociedad: son los antepasados míticos, los héroes de la cultura, los dioses. El jefe no es más que el portavoz de esta ley: el contenido principal de sus discursos es siempre la referencia a la ley de los antepasados, que nadie puede transgredir porque es el ser de la sociedad: transgredir esta ley significaría cambiar el cuerpo social, introducir innovaciones y cambios, que éste rechazaría por completo.

La comunidad primitiva es la que, bajo el signo de la ley que garantiza su indivisibilidad, se asegura para sí misma el dominio sobre su territorio. Este aspecto territorial, en la medida en que es la exclusión del Otro, ya contiene vínculos políticos. El Otro -los grupos vecinos- es precisamente como un espejo en el que la comunidad ve su propia imagen, un espejo que le devuelve la imagen de su propia unidad y totalidad. Frente a las comunidades o hordas vecinas, la única comunidad particular puede fijarse y pensarse a sí misma como lo absolutamente diferente, como la libertad no reducida como la voluntad de afirmar su ser como una totalidad indivisa. Aquí, pues, aparece concretamente la sociedad primitiva: consiste en una multiplicidad de comunidades separadas, todas las cuales aseguran la integridad (intÉgritÉ) de su territorio, una serie de neo-nómadas que afirman su distinción frente a las demás. Cada comunidad, en la medida en que es indivisa, puede pensarse a sí misma como un NOSOTROS, Este NOSOTROS, por su parte, se considera ahora una totalidad en relación con los correspondientes otros NOSOTROS con los que mantiene relaciones de igualdad. Son los otros pueblos, tribus o hordas La comunidad primitiva puede configurarse como una totalidad porque se construye como una unidad: es un todo completo porque es un NOSOTROS indiviso.

Observamos: en esta fase del análisis, la principal característica de la organización primitiva puede considerarse la pura estática, la perfecta inercia, la ausencia de todo movimiento. Así, de hecho, todo el sistema sólo podría funcionar desde el punto de vista de la pura repetición, ya que se hace imposible la aparición de contrastes o conflictos. Pero la realidad etnográfica nos enseña lo contrario: lejos de ser inmóvil, el sistema de la sociedad primitiva está en constante movimiento, no es estático sino dinámico, y la mónada primitiva, lejos de encerrarse en sí misma, por el contrario se abre a los demás con la máxima intensidad: la violencia bélica.

Entonces, ¿cómo se puede pensar en el sistema y en la guerra al mismo tiempo? ¿Es la guerra el sistema que ha entrado en barrena por accidentes ocasionales, o el sistema no podría funcionar en absoluto sin la guerra? ¿No es acaso la guerra una condición de existencia del ser social primitivo? ¿No es acaso una condición para la vida de la sociedad primitiva y no una amenaza de muerte?

Una cosa está clara: la posibilidad de la guerra está incrustada en el ser de la sociedad primitiva. De hecho, no hace falta mucho para que estalle. La voluntad de cada comunidad de hacer valer su diferencia proporciona suficiente tensión. El más mínimo incidente puede convertir rápidamente la diferencia prevista en una disputa real. Violación del territorio, sospecha de agresión por parte de los chamanes vecinos: no hace falta mucho para que estalle la guerra. Por lo tanto, existe un equilibrio inestable: la guerra y el conflicto armado están presentes de inmediato. Entonces, ¿podríamos imaginar que esta posibilidad nunca se hace realidad y que en lugar de la guerra de todos contra todos como la imagina Hobbes, se produce el intercambio de todos con todos como lo imagina Levi-Strauss?

Por lo tanto, hagamos primero una hipótesis de amistad general. Muy pronto tenemos que darnos cuenta de que esto no es posible por diversas razones. En primer lugar, está la gran dispersión espacial de las comunidades individuales. Hay -literal y figuradamente- una cierta distancia entre ellos. Entre cada horda y cada pueblo se extiende el territorio asociado, que permite a cada grupo permanecer en su propio territorio. La amistad no florece a una distancia tan grande. Se mantiene fácilmente con los vecinos inmediatos, a los que se puede invitar a fiestas, de los que se pueden aceptar invitaciones para visitarlos. La comunidad primitiva es reacia a alejarse de su territorio conocido durante largos periodos de tiempo: en cuanto no están «con ellos mismos», los salvajes suelen sentir sentimientos muy fuertes y vivos de desconfianza y miedo, y con razón. Por tanto, las relaciones de intercambio amistoso sólo se desarrollan entre grupos cercanos. Los grupos más lejanos están excluidos: en el mejor de los casos, son los extraños.

Además, la hipótesis de la amistad general contradice la necesidad profunda, esencial para toda comunidad, de mantener y desarrollar su ser como una totalidad indivisa, es decir, su distinción irreductible y no restringible de todos los demás grupos. Esto se refiere tanto a los amigos vecinos como a los aliados. La lógica de la sociedad primitiva se opone a la lógica del intercambio general, que es una lógica de acuerdo e identificación.

Pero esto es lo que la sociedad primitiva rechaza por encima de todo: se niega a identificarse con los demás, a perder lo que la constituye como tal, es decir, su propio ser y su distinción, la capacidad (capacitÉ) de pensarse a sí misma como un NOSOTROS autónomo. A través de la identificación de todos con todos, que supondría el intercambio general y la amistad de todos con todos, cada comunidad perdería su individualidad (individualitÉ). El intercambio de todos con todos significaría la destrucción de la sociedad primitiva: la identificación es un paso hacia la muerte, el ser social primitivo es una afirmación de la vida.

La lógica del acuerdo daría paso a una especie de igualitarismo, cuyo concepto supremo sería la amistad de todos con todos: «¡Todos somos iguales!» La unificación de la multiplicidad de NOSOTROS individuales bajo un META-WIR, la supresión de la diferencia de cada comunidad autónoma, la abolición de la distinción entre NOSOTROS y el otro: esto significaría la desaparición de la sociedad primitiva como tal. No se trata de una psicología del primitivo, sino de una lógica sociológica: en la sociedad primitiva hay una lógica centrífuga de desintegración, de dispersión, de división. Toda comunidad necesita esto para poder pensarse a sí misma como tal (como una totalidad indivisa). Necesita la figura opuesta del extraño o del enemigo. Así, la posibilidad de la violencia está anclada en el ser social primitivo desde el principio: la guerra es una estructura de la sociedad primitiva y no el resultado de un intercambio accidentalmente fallido. La universalidad de la guerra en el mundo salvaje corresponde a este estatuto estructural de la violencia.

La sociedad primitiva funciona según esta estructura y, por lo tanto, la amistad general y el intercambio general también son imposibles en ella. ¿Es necesario, entonces, estar de acuerdo con Hobbes? ¿Debemos concluir de la imposibilidad de la amistad de todos con todos a la guerra de cada uno contra cada uno? Concluyamos ahora la hipótesis de todos contra todos.

Formulemos la hipótesis de la hostilidad general. Así que cada comunidad es hostil a todas las demás, la máquina de guerra funciona a toda velocidad, toda la sociedad está compuesta sólo por enemigos que quieren destruirse mutuamente. Como sabemos, toda guerra deja tras de sí un vencedor y un vencido. ¿Cuál sería ahora el resultado final de la guerra de todos contra todos? Provocaría el tipo de condiciones políticas que la Sociedad Primitiva trata de evitar. La guerra de todos contra todos llevaría al surgimiento y establecimiento de relaciones de dominación, para que el vencedor pudiera ejercer el poder sobre los vencidos. Entonces se haría visible una nueva forma social: la relación de mando a obediencia, que implicaría la división política de la sociedad en amos y siervos. En otras palabras, esto sería la muerte de la sociedad primitiva, ya que es y quiere ser un cuerpo indiviso. En consecuencia, la guerra general llevaría exactamente al mismo resultado que la amistad general: la negación del ser social primitivo. En el caso de la amistad de todos con todos, la comunidad, por la disolución de su diferencia, perdería su peculiaridad como totalidad autónoma. En el caso de la guerra de todos con todos, perdería su carácter de unidad homogénea por la incursión de la división social: la sociedad primitiva es en su ser una totalidad indivisa. No puede existir en la paz universal, que la alejaría de su libertad, pero tampoco puede existir en la guerra universal, que aboliría su igualdad dentro de sí misma y entre sí. Con los salvajes no es posible ser el amigo de todos, ni el enemigo de todos.

Porque la guerra, como el intercambio, pertenece a la esencia de la sociedad primitiva, es una de sus estructuras. ¿Significa esto que el ser social primitivo es una especie de composición de dos elementos heterogéneos -un poco de guerra, un poco de intercambio- y que el ideal de la sociedad primitiva es mantener el equilibrio entre estos dos componentes? ¿Buscar algún tipo de término medio entre estos factores opuestos, si no contradictorios?

A esto equivaldrían las ideas de Levi-Strauss. A saber, que la guerra y el intercambio se desarrollan en el mismo plano y que uno siempre significa el límite y el cuestionamiento del otro. Desde esta perspectiva, el intercambio general eliminaría la guerra y al mismo tiempo la sociedad primitiva, mientras que la guerra general suprimiría el intercambio con el mismo efecto final. El ser social primitivo necesita, pues, la guerra y el intercambio al mismo tiempo para poder conjugar el punto central de la autonomía y la indivisibilidad al mismo tiempo Es a esta doble exigencia a la que se refieren las funciones de intercambio y de guerra, que se despliegan en diferentes niveles.

Como la guerra de todos contra todos es imposible, una comunidad determinada clasifica a los pueblos que la rodean: los demás se dividen inmediatamente en amigos y enemigos. Con el primero tratará de formar alianzas, con el segundo asumirá el riesgo de la guerra -o incluso la buscará. Uno se equivocaría si no tuviera en mente otra cosa que la descripción de una situación totalmente general y banal de la sociedad primitiva. De momento, es esencial preguntarse por la alianza: ¿por qué una comunidad primitiva necesita aliados?

La respuesta es obvia: porque tiene enemigos. Para prescindir del apoyo militar de los aliados, incluso sólo de su neutralidad, tendría que estar muy seguro de su fuerza y de una victoria repetible. Pero nunca es así: una comunidad nunca se lanza a una aventura bélica sin antes cortejar a sus aliados con fiestas e invitaciones. Esto se hace sabiendo que se puede suponer que la alianza es duradera, pero que debe renovarse constantemente, ya que la traición siempre es posible y además ocurre con frecuencia. De ahí la volatilidad y las tendencias traicioneras de los salvajes descritas por los viajeros o los etnólogos. Pero insistamos una vez más: no se trata de una psicología de lo primitivo: la volatilidad aquí significa simplemente que la alianza no es un tratado, que romperla no supone un escándalo para los salvajes y que, en definitiva, una sociedad determinada no tiene siempre los mismos aliados ni los mismos enemigos. Los objetivos asociados a la alianza y a la guerra pueden cambiar y el grupo B, que está aliado con el grupo A contra el grupo C, puede pasarse al bando de C contra A como resultado de acontecimientos aleatorios. La experiencia en el «campo de batalla» muestra constantemente el espectáculo de tales deserciones, que siempre pueden ser justificadas. Lo que hay que tener en cuenta es la disposición del conjunto -la división de los otros en aliados y enemigos- y no el lugar individual que ocupan las comunidades implicadas. Esto está sujeto a fluctuaciones y cambios.

Esta fundada desconfianza mutua demuestra otra cosa. Que las comunidades entran en alianza sólo con reticencias, que ésta no es un fin sino sólo un medio: un medio para conseguir un fin con el menor riesgo y los menores imponderables: la empresa bélica. También se podría decir que uno se une a una alianza porque sería demasiado peligroso iniciar operaciones militares en solitario. Esto da lugar a una peculiaridad esencial en las relaciones entre las comunidades primitivas: la guerra es más importante para ellas que la alianza. La guerra como institución determina la alianza como táctica. Para todas las comunidades la estrategia es inexorablemente la misma: insistir en su ser autónomo, mantenerse como lo que son, NOSOTROS indivisos.

Ya se ha establecido que la guerra está directamente arraigada en el funcionamiento de las sociedades primitivas debido a su voluntad de independencia política y al dominio exclusivo de su territorio: la sociedad primitiva es el lugar del estado de guerra perpetuo. Ahora vemos que la búsqueda de una alianza depende de la guerra que se esté llevando a cabo: hay una prioridad sociológica de la guerra sobre la alianza. Y aquí comienza la verdadera relación entre el intercambio y la guerra. ¿Qué entidades sociopolíticas se ajustan al principio de reciprocidad para que puedan surgir relaciones de intercambio? Precisamente los grupos que están en alianza entre sí; los aliados son también socios en el intercambio, el ámbito de acción del intercambio coincide exactamente con el de la alianza. Esto no quiere decir, por supuesto, que ya no habría intercambio si no hubiera alianza: entonces tendría lugar dentro de las comunidades autónomas en las que nunca se detiene, se limitaría entonces a la comunidad.

Así que uno intercambia con los aliados, hay intercambio porque hay aliados. Todo gira en torno al intercambio de bienes: hay fiestas cíclicas a las que se invita a los demás y en las que se intercambian regalos entre ellos (sin ningún significado económico real, repitámoslo de nuevo) y en las que se intercambian sobre todo mujeres. Como escribe Levi-Strauss: «…el intercambio de riqueza no es más que la expresión de dones mutuos ininterrumpidos… «(op. cit., p. 79). En resumen, la realidad de la alianza hace posible el intercambio completo, y esto se refiere no sólo a los bienes y servicios, sino también a las relaciones matrimoniales. ¿Qué significa el intercambio de esposas? A nivel de la sociedad humana como tal, garantiza la humanidad de esa sociedad, es decir, su no-animalidad.

Significa que la sociedad humana no pertenece al orden natural sino al orden de la cultura: la sociedad humana se desarrolla en el universo de la regla y no en el de la necesidad inmediata, en el mundo de la institución y no en el del instinto. El intercambio exogámico de mujeres fundamenta la sociedad como tal en la prohibición del incesto. Para ser precisos, esto es un intercambio sólo en la medida en que establece la sociedad humana como no animal. No se trata de un intercambio en el marco de la red de pactos entre las distintas comunidades, que se desarrolla a otro nivel. En el marco del pacto, el intercambio de mujeres adquiere un significado político. El establecimiento de relaciones matrimoniales entre los distintos grupos es un medio para consolidar y reforzar la alianza política. Es un medio para enfrentarse a los enemigos inevitablemente existentes en las mejores condiciones posibles. Se puede contar con los aliados que también son parientes para una mayor consistencia en la solidaridad marcial, aunque incluso los lazos de parentesco no son en absoluto una garantía definitiva de lealtad a la alianza. Según Levi-Strauss, el intercambio de mujeres es el punto final del «proceso ininterrumpido de dones mutuos». Sin embargo, el hecho es que cuando dos grupos entran en relación entre sí, no buscan necesariamente intercambiar mujeres: es mucho más probable que quieran formar una alianza político-militar, y el intercambio de esposas es el mejor medio para hacerlo. El intercambio conyugal es adecuado para ello, puede reforzar las alianzas políticas, pero nunca puede superarlas, es decir, sustituirlas: en la alianza se incluye tanto el intercambio como la interrupción del mismo, es su límite más allá del cual el intercambio no puede ir.

Levi-Strauss confunde fines y medios. Esta confusión surge necesariamente porque confunde dos niveles en su concepción del intercambio: el intercambio como acto fundacional de la sociedad humana (prohibición del incesto, exogamia) y el intercambio como expresión y medio de la alianza política (los mejores aliados son los parientes). En última instancia, la teoría del intercambio de Levi-Strauss se mantiene asumiendo que la sociedad primitiva quiere intercambiar, que es una sociedad para el intercambio, que cuanto más intercambia, mejor funciona. Pero hemos visto que la sociedad primitiva, tanto en el plano de la economía (ideal de autosuficiencia) como en el de la política (voluntad de independencia), desarrolla constantemente una estrategia para evitar en lo posible el intercambio: no es en absoluto una sociedad para el intercambio, sino más bien una sociedad contra el intercambio. Y esto es más evidente en el punto de conexión entre el intercambio de esposas y la violencia. Se sabe que en todas las sociedades primitivas el robo de mujeres es el propósito más insistente de la guerra: se ataca a los enemigos para apoderarse de sus mujeres. No es tan importante si la supuesta razón es real o sólo un pretexto para las hostilidades.

Aquí la guerra muestra más claramente la gran contradicción entre la comunidad primitiva y el intercambio, al que recurre sólo con reticencia. En el intercambio de mujeres, un grupo gana un número de mujeres pero también pierde otras tantas, mientras que en la guerra por las mujeres, el grupo ganador gana un número de mujeres sin perder ni una sola. El riesgo es considerable (lesiones, muerte), pero también lo es la ganancia: es total, las mujeres son libres. El interés inmediato de las comunidades primitivas siempre favorece la guerra sobre el intercambio: pero eso significaría un estado de guerra de todos contra todos, cuya imposibilidad ya hemos visto. Así que la guerra se libra en el marco de las alianzas que crean el intercambio. Las mujeres se intercambian por necesidad: ya que uno tiene enemigos, debe crear aliados e intentar convertirlos en cuñados. Y viceversa: si hay una o más razones por las que el grupo necesita obtener esposas adicionales (una alteración del equilibrio en la proporción de sexos a favor de los hombres, la expansión de la poligamia), entonces este grupo trata de obtener las esposas que le faltan por la fuerza, a través de la guerra y no a través del intercambio, en el que no obtendría ninguna además.

Resumamos. El enfoque de la sociedad primitiva que parte del intercambio, que confina la sociedad primitiva enteramente al intercambio, se equivoca en dos puntos diferentes pero relacionados. En primer lugar, no toma nota -o se niega a tomar nota- de que las sociedades primitivas no quieren ampliar el intercambio en absoluto, sino que tienden a reducir su importancia. En consecuencia, se subestima el alcance real de la violencia, porque en última instancia esto lleva a que la guerra desaparezca por completo y el intercambio adquiera prioridad y exclusividad absolutas. Hemos dicho: equivocarse en la guerra es equivocarse en la sociedad.

Si Levi-Strauss cree que el ser social primitivo es el ser-para-intercambio, entonces también debe afirmar que la sociedad primitiva es la sociedad-contra-la-guerra: la guerra es el intercambio extraviado. Su planteamiento es autónomo pero falso. La contradicción no está dentro del enfoque, sino que todo el enfoque está en contradicción con la realidad sociológica, con el mundo etnográficamente legible de la sociedad primitiva. No es el intercambio lo que tiene prioridad en él, sino la guerra, que está incrustada en el funcionamiento de la sociedad primitiva. La guerra implica la alianza y la alianza implica el intercambio (aquí, el intercambio no debe entenderse como la característica distintiva entre los humanos y los animales, sino como el libre juego de su ser político en el que se despliega la socialidad de la sociedad primitiva). El intercambio sólo puede entenderse a través de la guerra y no a la inversa. La guerra no es el resultado de un fracaso accidental del intercambio, sino que el intercambio es un resultado táctico de la guerra. El intercambio no es la razón de la inexistencia de la guerra como piensa Levi-Strauss, sino que el hecho de la guerra, determina la existencia del intercambio. El problema siempre presente de las sociedades primitivas no es la pregunta: ¿con quién queremos intercambiar? Sino más bien: ¿cómo podemos mantener nuestra independencia? Para los salvajes, el intercambio es bastante sencillo: es un mal necesario; mientras cree aliados, debe tener lugar, porque convierte a los aliados en cuñados.

Hobbes había negado erróneamente a la sociedad primitiva su socialidad. Creía que la guerra impedía que se desarrollara porque impedía el intercambio. Por intercambio no sólo entendía el intercambio de bienes y servicios, sino especialmente el intercambio de mujeres, como expresión de respeto a la exogamia en el contexto de la prohibición del incesto.

¿No está diciendo, en definitiva, que los salvajes americanos viven de forma «casi animal» y que su sometimiento a la «concupiscencia natural» pone de manifiesto la ausencia de toda organización social (por tanto, no hay en ellos ningún universo de orden)? Pero ninguna verdad para Levi-Strauss puede derivarse todavía del error de Hobbes. Para este último, la sociedad primitiva es el mundo del intercambio: pero esta afirmación se basa en una confusión, en una amalgama de dos tipos diferentes de intercambio. A saber, el intercambio como fundador de la sociedad humana en general y como tipo de relación entre dos grupos diferentes. Además, su planteamiento lleva a que la guerra se le escape de las manos, a que tenga que eliminarla en su planteamiento, en la medida en que es la negación del intercambio: si existe la guerra, no hay intercambio, y si no hay más intercambio, no hay más sociedad, Ciertamente, el intercambio pertenece a la sociedad humana: la sociedad humana existe porque hay intercambio femenino, porque hay prohibición del incesto. Pero este tipo de intercambio no tiene nada que ver con esa actividad sociopolítica llamada guerra, y la guerra, por su parte, no cuestiona en absoluto el intercambio por respeto a la prohibición del incesto. Sin embargo, pone en tela de juicio el hecho de que el intercambio se considere como la totalidad de las relaciones sociopolíticas entre diferentes comunidades. Lo cuestiona precisamente para restablecerlo e institucionalizarlo a través de la mediación de la alianza. Cuando Levi-Strauss confunde estos dos niveles en los que se produce el intercambio, sitúa la guerra en un nivel en el que no tiene cabida y en el que, en consecuencia, debe desaparecer: para él, el principio de reciprocidad (necesario para el intercambio) se desplaza en la búsqueda de una alianza que haga posible el intercambio de mujeres y también el intercambio que lleva a la negación de la guerra. Esta descripción de la realidad social primitiva sería bastante satisfactoria si la guerra no existiera: pero sabemos que existe, y también sabemos que es universal. La realidad etnográfica va, pues, en sentido contrario: el estado de guerra entre los grupos hace necesaria la aparición de alianzas que, a su vez, cuestionan el intercambio de mujeres. Por lo tanto, se puede hacer un análisis exitoso de las relaciones de parentesco o de los sistemas mitológicos sin una discusión teórica exhaustiva de la sociedad.

Una revisión de los hechos etnográficos demuestra la dimensión exclusivamente política de la actividad bélica. No tiene nada que ver con las peculiaridades zoológicas de los humanos, ni con una competencia vital entre comunidades, ni con el hecho de que el intercambio haga desaparecer lentamente la violencia. La guerra se impone en la sociedad primitiva en la medida en que es una (es tan universal como ella), es un modo de funcionamiento de la misma. Su propia naturaleza establece y determina la existencia y el sentido de la guerra, que se ha pensado erróneamente que es la causa de la extrema fragmentación entre los grupos individuales, pero que ya existe de antemano como una posibilidad en el ser social primitivo. Para cada grupo vinculado localmente, los demás son extraños: la figura del extraño refuerza para todos los grupos su identidad como un NOSOTROS autónomo. Esto significa que hay un estado de guerra constante, porque sólo se tiene una relación de adversidad con estos extraños, lo que puede llevar fácilmente a la guerra. También significa que el conflicto armado, la batalla, no es lo esencial, sino que es permanentemente posible, que puede estallar en cualquier momento. Hay un estado de guerra constante hasta el punto de mantener la diferencia mutua entre todos los grupos.

El estado permanente de guerra, la posibilidad permanente de guerra con el extranjero – esa es la estructura de la sociedad primitiva. Este estado de guerra permanente, que a intervalos más o menos regulares y con mayor o menor participación de las comunidades individuales, encuentra su clímax en una batalla, en un ataque directo; ahora el extraño se convierte en el enemigo, y esta forma del enemigo produce a su vez la forma del aliado. Es cierto que hay un estado de guerra permanente, pero los salvajes no pasan tanto tiempo haciendo la guerra.

La guerra como política exterior de la sociedad primitiva va acompañada de una política interior, de un conservadurismo inflexible de estas sociedades. Este conservadurismo se expresa en el hecho de que la comunidad primitiva se remite constantemente a un sistema tradicional de normas, a la ley de los antepasados, a la que hay que mostrar siempre respeto, a la que no se puede hacer ningún tipo de cambio. La sociedad primitiva busca preservar su propio ser; quiere persistir en su ser. Pero, ¿en qué consiste este ser, qué es este ser? Es un ser indiviso. El cuerpo social es homogéneo, la comunidad es un NOSOTROS. El conservadurismo de las sociedades primitivas busca evitar las innovaciones, quiere que se mantenga la indivisibilidad de la comunidad mediante el respeto a la ley, busca evitar la aparición de la división en la sociedad. Este objetivo corresponde tanto al nivel económico (la riqueza no se puede acumular) como al de las relaciones de poder (el jefe no está para mandar). Esta es la política interna de la sociedad primitiva: mantenerse como un NOSOTROS indiviso como una totalidad indivisa. Ahora, por otro lado, esto significa que esta insistencia en un NOSOTROS indiviso despierta a todas las comunidades por igual: la posición del YO de cada comunidad ya incluye el antagonismo, la enemistad con los demás, el estado de guerra dura tanto y es tan permanente como el mantenimiento mutuo de la autonomía. Hasta que uno de ellos se muestra incapaz de hacerlo y hasta que uno de ellos es destruido por los otros. Las dos capacidades: mantener la relación estructural de enemistad y resistir los emprendimientos bélicos de los otros, en definitiva: la capacidad bélica de cualquier comunidad es la precondición de su autonomía. En otras palabras, el estado de guerra permanente y la guerra periódica aparecen en principio como los medios para evitar el cambio social en las sociedades primitivas. La permanencia de la sociedad primitiva se basa, pues, en el estado permanente de guerra, la política exitosa hacia adentro (mantenimiento del NOSOTROS indiviso y autónomo) se basa en el funcionamiento de la política hacia afuera (hacer alianzas para hacer la guerra): la guerra es el corazón del ser social primitivo, es el motor de la vida social. Para poder pensarse a sí misma como NOSOTROS, la sociedad debe ser a la vez indivisa (uno) e independiente (totalidad): la indivisión interior y la contrapartida exterior se complementan, cada una es la condición de la otra. Cuando la guerra cesa, el corazón de la sociedad primitiva también deja de latir. La guerra es su fundamento, la vida misma de su ser, es su finalidad: la sociedad primitiva es la sociedad para la guerra, es bélica en esencia (10).

La dispersión de los grupos vinculados localmente, este carácter de la sociedad primitiva, que es el más inmediatamente perceptible, no es, pues, la causa sino el resultado de la guerra, su finalidad específica. Entonces, ¿cuál es la función de la guerra primitiva? Está ahí para asegurar esta dispersión, para hacerla permanente, para asegurar la fragmentación y atomización de los grupos individuales. La guerra entre los pueblos primitivos es obra de una lógica centrífuga, una lógica de separación, que se descarga de vez en cuando en el conflicto armado (11).

La guerra sirve para preservar la independencia política de cada comunidad. Mientras haya guerra, hay autonomía: por eso no puede ni debe detenerse, por eso existe permanentemente. La guerra es el modo de existencia preferido de la sociedad primitiva, en la medida en que se distribuye entre unidades sociopolíticas iguales, libres e independientes: si no existieran los enemigos, habría que inventarlos.

La lógica de la sociedad primitiva es, pues, una lógica centrífuga, una lógica de la multiplicidad. Los salvajes se esfuerzan por multiplicar lo múltiple. Ahora bien, ¿cuál es el resultado de esta conservación de la fuerza centrífuga? Opone al contrario, la fuerza centrípeta, la lógica del uno, con una barrera infranqueable, el obstáculo social más poderoso. Por ser una sociedad de lo múltiple, la sociedad primitiva no puede ser una sociedad de lo uno: hay más dispersión que unificación. Se ve, pues, cómo la misma lógica inexorable determina la política interna y externa de la sociedad primitiva. Por un lado, la comunidad quiere permanecer indivisa y, por tanto, impide que una autoridad unificadora se separe del cuerpo social -la figura del jefe de mando- y que se establezca así una división social entre amo y súbdito. Por otro lado, la comunidad quiere insistir en su ser autónomo, es decir: permanecer bajo su propia ley. Así, rechaza todo lo que le llevaría a someterse a una ley externa, se resiste a que la ley unificadora tenga que venir de fuera. Ahora bien, ¿qué es ese poder legal que unifica todas las diferencias suprimiéndolas? ¿Qué existe al abolir la lógica de la multiplicidad sustituyéndola por la lógica opuesta de la unificación? ¿Cuál es el otro nombre de ese Uno que la sociedad primitiva rechaza de raíz? Ese es el estado.

Repetimos: ¿Qué es el estado? Es el signo consumado de la división de la sociedad, ya que es el órgano del poder político separado de ella: a partir de este momento la sociedad se divide entre los que ejercen el poder y los que lo sufren. La sociedad ya no es un NOSOTROS indiviso, una totalidad indivisa, sino un cuerpo fragmentado, un ser social heterogéneo. La división social, la aparición del Estado son la perdición de la sociedad primitiva. Para poder afirmar y vivir la diferencia, debe ser indivisible. Su voluntad de ser una totalidad que excluye a todos los demás se basa en el rechazo de la división social: para poder pensarse a sí mismo como un NOSOTROS que excluye al otro, este NOSOTROS debe ser un cuerpo homogéneo-social. Fragmentación en el exterior, indivisibilidad en el interior: son las dos caras de una realidad, las dos caras de un mismo funcionamiento sociológico de la misma lógica social. Para poder atacar eficazmente al mundo de los enemigos, la comunidad debe estar unida, homogénea, indivisa.

Y a la inversa, para existir en la indivisibilidad, necesita al enemigo en cuyo rostro puede leer la imagen de su propio ser social unificado. La autonomía sociopolítica y la indivisibilidad sociológica son mutuamente dependientes. La lógica centrífuga de la desintegración es la negación del Uno unificador. Esto significa que las sociedades primitivas nunca podrán alcanzar grandes dimensiones sociodemográficas porque su tendencia básica es hacia la dispersión y no hacia la concentración; hacia la atomización y no hacia la agregación. Si se observan fuerzas centrípetas dentro de una sociedad primitiva trabajando en dirección a grandes unidades y reestructurando la sociedad, significa que esta sociedad está a punto de perder su lógica primitiva de fuerza centrífuga, significa que la sociedad está perdiendo totalidad y unidad, significa que ya no es una sociedad primitiva (12).

El rechazo de la unificación, el rechazo de un Uno separado significa: la sociedad contra el Estado. Toda sociedad primitiva quiere permanecer bajo el signo de su propia ley (autonomía, independencia política), que excluye los cambios sociales (la sociedad quiere seguir siendo lo que es: un ser indiviso). El rechazo del Estado es el rechazo de la exogamia, de la ley desde fuera; esto significa simplemente el rechazo a la sumisión, que ya está anclada como tal en la estructura de la sociedad primitiva. Sólo los necios pueden creer que primero hay que sufrir y soportar la alienación para luego poder rechazarla: el rechazo de la alienación (económica y política) forma parte del ser de esta sociedad, en él se expresa su conservadurismo, su voluntad firmemente decidida de permanecer indivisible en NOSOTROS. Se trata de una voluntad firmemente anclada y no sólo el resultado de una máquina social que funciona: los salvajes saben muy bien que cualquier cambio en su vida social (cualquier innovación social) sólo podría resultar en la pérdida de su libertad.

¿Qué es la sociedad primitiva? Una multiplicidad de comunidades diferentes que obedecen a una misma lógica centrífuga. ¿Qué institución garantiza la permanencia de esta lógica y la expresa al mismo tiempo? La guerra. Es lo verdadero en las relaciones entre comunidades, el principal medio sociológico para imponer y reforzar la fuerza centrífuga de la unificación. La máquina de guerra es el motor de la máquina social, el ser social primitivo se basa enteramente en la guerra, la sociedad primitiva no puede existir sin la guerra. Hay mucha más guerra que unificación. El mejor enemigo del Estado es la guerra. La sociedad primitiva es una sociedad contra el Estado, en la medida y mientras sea una sociedad para la guerra.

Volvemos aquí de nuevo al pensamiento de Hobbes. Con una claridad que se perdió después de él, este pensador inglés fue capaz de revelar la profunda conexión entre la guerra y el Estado, de descubrir la estrecha relación de vecindad entre estos dos polos.

Vio que la guerra y el Estado son expresiones contradictorias, que no pueden existir juntas, que cada una de ellas contiene la negación de la otra: la guerra impide el Estado, el Estado impide la guerra. El enorme pero casi inevitable error para un hombre de su tiempo fue que asumió que la sociedad basada en la guerra de todos contra todos no era precisamente por eso una sociedad; que por tanto el mundo de los salvajes no era un mundo social; que en consecuencia la institución de la sociedad surgió del cese de la guerra, que la sociedad se formó con la aparición del Estado, que el Estado era una máquina antibélica por excelencia. Incapaz de pensar en el mundo de los salvajes como social, Hobbes fue sin embargo el primero en ver que la guerra no puede pensarse sin el Estado, que deben pensarse en una relación mutuamente excluyente. Para él, el vínculo social entre las personas se forma gracias a ese «poder general que mantiene a todos bajo control»: a través del Estado que está en contra de la guerra. ¿Cuál es la respuesta de la sociedad primitiva en la que tiene lugar la guerra permanente? Invierte el planteamiento de Hobbes y proclama que la máquina de la dispersión funciona contra la máquina de la unificación, nos dice que la guerra funciona contra el Estado (13).

Notas

1.) Thomas Hobbes, Leviatán, edición de Sirey, p. 125.
2.) M.R. Davie, La guerre dans les societes primitives, Payot 1931
3) cf. N.A. Chagnon, Yanomamö. The Fierce People, Holt, Rinehart and Winston, 1968
4) D. R. Gross, ìCaptura de proteínas y desarrollo cultural en la cuenca del Amazonasì, en: American Anthropologist, nº 77, 1975, pp. 526-549
5.) J. Lizot, que no tiene nada significativo que decir sobre los yanomami, muestra sin embargo muy claramente que hay una gran ignorancia en las obras de Gross y Harris.
6) Véase M. Sahlins, Age de pierre, age d’ abondance. L’ Économie des societÉs primitives, Gallimard, 1976
7) Las catástrofes naturales (sequía, inundaciones, terremotos, extinción de una especie animal, etc.) pueden provocar escasez local de alimentos. Pero tienen que durar mucho tiempo para provocar un conflicto. Pero otra situación puede enfrentar a una sociedad con escasez de la que, sin embargo, la naturaleza no es responsable: ¿la conexión entre un espacio absolutamente limitado y un crecimiento demográfico absolutamente creciente puede llevar a una patología social que luego termine en guerra? Este problema debe ser abordado y aclarado por especialistas en Polinesia y Melanesia (islas, es decir, espacios limitados).
8.) C. Levi-Strauss, ìGuerre et commerce chez les Indiens de l’ AmÉrique du Sud», en: Renaissance, vol. 1, Nueva York, 1943
9.) ders, Elementaires de la ParentÉ, en la primera edición. (P. U. F ., 1949) p. 86, en la segunda edición (Mouton, 1967) p. 78.
10) Recordemos aquí no la discusión de los occidentales sobre el guerrero primitivo, sino una menos advertida pero de la misma lógica: la de los incas. Los incas decían de las tribus que estaban en las fronteras de su imperio que estos salvajes estaban siempre en estado de guerra: por eso intentaron integrarlos en la pax inciana por la vía de la conquista.
11) Esta lógica se refiere no sólo a las relaciones dentro de las comunidades, sino a su funcionamiento como tales. En Sudamérica, una parte del pueblo se aleja para fundar otro cuando el crecimiento de la población supera la marca considerada óptima.
12) Los Tupi-Guaraní de América del Sur son un caso en el que la sociedad fue destruida cuando se descubrió el Nuevo Mundo. Y esto se hizo por fuerzas centrípetas, por una lógica de unificación.
13) En esta tentativa arqueológica sobre la violencia, se plantean varios problemas etnológicos: ¿qué destino les esperaría a aquellas sociedades primitivas que se dejaron llevar por la maquinaria bélica? ¿Acaso la concesión de autonomía a un grupo -los guerreros- no crearía el peligro de la división social? ¿Cómo reaccionan las sociedades primitivas cuando esto ocurre? Cuestiones esenciales, ya que detrás de ellas se encuentra la cuestión general: ¿en qué condiciones puede surgir la división social en la sociedad indivisa? – Estas y otras preguntas aún deben ser respondidas por la investigación; este texto es sólo un comienzo.

Texto original: http://anarchistischebibliothek.org/library/pierre-clastres-archaologie-der-gewalt